Em parceria com GT Filosofia e Gênero da Anpof
Colaboração da Profa. Dra. Caroline Marim (Université Toulouse Capitole)

Se perguntarmos a um graduando de filosofia que, por acaso, tenha cursado a disciplina de pensamento decolonial quais autores da filosofia decolonial latino-americana conhece, em quase a totalidade dos casos ele/ela responderá imediatamente: Aníbal Quijano e Enrique Dussel. Com alguma sorte, ele/ela talvez possa acrescentar Walter Mignolo e/ou Nelson Maldonado-Torres. Nessa lista, não veremos nenhuma menção a intelectuais mulheres, ainda que haja muitas. Por que Maria Lugones, Rita Segato, Yuderkys Espinosa Miñoso, Silvia Rivera Cusicanqui, Gloria Anzaldúa, Lélia Gonzalez e Chela Sandoval não são referidas?

Nossa hipótese é a de que os cursos de filosofia decolonial ministrados — ainda que de forma bastante incipiente — nas faculdades de filosofia brasileiras ignoram a existência e/ou a importância dessas pensadoras para o movimento decolonial latino-americano. Acreditamos que esse desconhecimento, ou omissão, acaba produzindo, entre os docentes que ministram a disciplina, uma contradição performativa: utilizam a mesma linha de raciocínio patriarcal-colonial que pretendem combater.

Para a maioria desses docentes, as autoras acima listadas são filósofas feministas e, nesse sentido, seu pensamento diria respeito apenas às mulheres, não impactando a questão decolonial como um todo. É aqui que a contradição se evidencia. Os mesmos que criticam o universalismo do pensamento branco europeu — que ousa falar em nome de toda a humanidade e produzir uma narrativa histórica única — acreditam que os autores latino-americanos também estão falando para a coletividade dos explorados pela violência simbólica e material do colonialismo, enquanto as pensadoras latino-americanas estariam falando apenas para um nicho identitário.

Do nosso ponto de vista, precisamos corrigir urgentemente essa falácia argumentativa. Afinal, como nos mostra Lugones, estudar a opressão racial na América Latina — em sua origem no processo violento de colonização das Américas — não pode ser separado da opressão de gênero. Isso porque, assim como a raça, a divisão de gênero baseada em um modelo dicotômico e binário foi introduzida pelos conquistadores como forma de reorganizar e subordinar as sociedades colonizadas, relegando as mulheres a um papel doméstico de esposas e mães que antes não lhes era imposto.

A narrativa ocidental produziu um modelo monolítico de humanidade, ligado ao ideal masculino eurocêntrico — isto é, o homem branco europeu, aquele que não é bárbaro (leia-se: não branco), nem mulher. Essa negação implícita produziu uma infinidade de injustiças amplamente conhecidas. Ao sujeito pleno de direitos — o homem branco, heterossexual, cristão, habitante do Norte global — foi atribuído o poder de decidir sobre a vida do restante da humanidade.

Sabemos hoje, mais do que nunca, que categorias identitárias como gênero e raça não são naturais ou essenciais, mas construções culturais, fruto de dinâmicas históricas, sociais e políticas. Sabemos também que é necessário construir formas de luta coletiva contra a perda de direitos e as múltiplas formas de exploração produzidas por um modelo de sociedade capitalista que, por um lado, fomenta guerras e destruição e, por outro, intensifica a exploração violenta dos corpos dos trabalhadores.

No entanto, constitui outra falácia do campo progressista atribuir ao movimento das mulheres ou ao movimento negro a responsabilidade pela cisão e pela desunião das lutas de esquerda. Como as feministas decoloniais têm reiteradamente apontado, o problema central reside em epistemologias totalizantes que atravessam tanto feminismos liberais quanto correntes marxistas e socialistas.

Não há hierarquia entre as opressões. Respeitar as diferenças entre as mulheres no interior do movimento político não implica cair no divisionismo. Nossa luta é pela construção de afinidades eficazes dentro do campo progressista — afinidades que não se baseiem em concepções totalizantes ou naturalizantes do que significa ser mulher. Hoje sabemos que “natureza” e “cultura” não estão separadas e que as identidades se constituem de modo dinâmico, nas relações com o mundo.

O feminismo decolonial, nesse sentido, não recusa alianças com feminismos socialistas — por exemplo, na luta pelo reconhecimento do trabalho reprodutivo como trabalho —, mas critica a ideia de que a estrutura do trabalho seja o único eixo definidor das opressões de gênero. Somos diversas e polimorfas. Não há, na perspectiva decolonial, um “nós” homogêneo ao qual possamos nos apegar para definir uma identidade política única ou uma forma universal da opressão.

O movimento de descolonização — ou pós-colonial — mostrou que o mundo é muito maior do que o horizonte eurocêntrico. A multiplicidade de países independentes revelou um universo cultural complexo, composto por sujeitos com histórias e modos de vida próprios.

Voltando ao começo do texto. O que a/o graduando está perdendo quando não lhe é ofertada a leitura das autoras decoloniais? São tantas contribuições que causa estranhamento que essas autoras ainda sejam marginalizadas. De Cusicanqui, temos o conceito de “mundo ch’ixi”; de Sandoval, o de “consciência oposicional”; de Segato, o “mandato de masculinidade”; de Lugones, a noção de “viajar mundos”; de Anzaldúa, a experiência de “viver entre mundos”; de Gonzalez, a “Amefricanidade”; de Espinosa Miñoso, a “genealogia da experiência”, entre inúmeros outros conceitos e contribuições importantes.

Para entender este fenômeno de ocultamento torna-se fundamental mobilizar o conceito de “autoridade epistêmica”, desenvolvido por Miranda Fricker. Trata-se do grau de credibilidade e reconhecimento social conferido a alguém como fonte legítima de conhecimento. De maneira geral, as mulheres não constituem ‘autoridades epistêmicas’ justamente por serem mulheres.

Não nos afastamos completamente dos feminismos do Norte ao discutirmos autoridade epistêmica. Embora estejamos situadas em contextos distintos — o que frequentemente intensifica processos de opressão e invisibilização —, há convergências importantes. Como aponta Silvia Federici, em Calibã e a Bruxa, as mulheres foram historicamente excluídas tanto da produção econômica quanto da produção de conhecimento legítimo.

Da mesma forma que saberes ancestrais de cura, cuidado e vida comunitária foram invisibilizados e desvalorizados, mulheres intelectuais continuam tendo seus testemunhos deslegitimados nos espaços acadêmicos e midiáticos. Não importa o quanto produzimos: ainda não somos consideradas suficientemente legítimas para ocupar o centro dos debates, mesmo quando tratamos de temas que ajudamos a constituir — como os próprios estudos decoloniais.

Não se trata, portanto, apenas de uma escolha teórica excluir as mulheres latino-americanas do debate decolonial. Trata-se da perpetuação de mecanismos de controle social. No contexto universitário, isso implica também a manutenção de estruturas de poder que seguem beneficiando aqueles que detêm o monopólio do saber legitimado.

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A Coluna Anpof é um espaço democrático de expressão filosófica. Seus textos não representam necessariamente o posicionamento institucional.